Bílá paní – výklad pověsti, díl 2.

Číst  výklad pověsti od začátku >zde<

Pověsti o zakletých bílých paních a pannách, které sedí v hoře se svými poklady a čekají na vysvobození, byly vhodnou látkou A. Kuhnovi pro jeho mythomanské konstrukce. Nepřipouštěje v duchu své školy možnost přenesení pověsti s jednoho místa na jiné, byť i vzdálené, shledává v těchto velmi rozšířených pověstech původní pohanský myth, kterému sice křesťanství propůjčilo některé vnější formy, ale kterého nemohlo úplně přetvořiti. Jako v jiných svých mythologických pracích, vychází Kuhn i zde  z písní védských, domnívaje se, že našel tu čistou přírodní obrazotvornost. Zakleté bílé paní jsou prý Apas, Dasapantis, zúrodňující vody, které nepřítel bohů Vrtra drží v oblacích v zajetí a jež vysvobozuje obyčejně bůh Indra. S velikým fondem filologické učenosti a s obdivuhodným mnohdy důvtipem snaží se ukázati tento myth a jeho vznik i u Řeků a pak i u Němců. Podle toho jeví se mu ovšem mračna jako hora, 7 let zakletí, o nichž někdy pověst mluví, jako 7 zimních měsíců, ďábel neb jiný netvor jest mu jen obdobou zlého Vrtry. Černou barvu zakleté, která postupem vysvobození zbělí, vykládá barvou mraku; vysvoboditele boha Indru zastupuje prý v německé pověsti smrtelník a modrá neb žlutá květina, obyčejně poměnka, petrklíč aneb zlatý klíč není prý nic jiného než modrý neb žlutý blesk, klíč to k hradu oblačnému atd. Kuhnovu výkladu nelze upříti ostrovtipu a jemného smyslu pro přírodní poesii; jak daleko však může zavésti podobná methoda, ukazuje se zde velmi názorně: se zraněním nohy zavírající se horou spojuje Kuhn Donara, Hefaista a dokonce i Achilla…

K výkladu Kuhnovu druží se pokusy jeho švakra W. Schwartze. Schwartzovi, který téměř ve všech pověstech vidí boj mračen a bouře na obloze, nemohla býti Berchta, bílá paní ničím jiným leč bohyní bouřky, nebeskou přadlenou; zlatý vlas bílé paní u vod jsou zlaté paprsky blesku, zlaté nebo žluté střevíčky bílé paní ukazují podle Schwartze na “přirozený živel”, z něhož vznikly, blesk. Předpověděný vyvoboditel bílé paní v kolébce jest blesk, který se kolébá v oblaku atd. Pověsti o jízdě Woda, divokého lovce, nočního lovce, a s ním příbuzné ženské postavy, bílé paní, paní Gode, Frick, Harke, Frau Holle, která se zve v německých pověstech “Windsbraut” a buď společně loví s divokým lovcem aneb jest od něho pronásledována, jeví se mu zřetelně jako tažení bouře. (V české pověsti se bílá paní této podoby nevyskytuje.) Postup jeho, kterým se pokouší z charakteristických obrazů divokého lovu vyluštiti mythické jádro, jest jen zdánlivý; ve skutečnosti vychází od jakýchsi pramythů a hledá je čistě deduktivně v pověsti, kterou vykořisťuje bez kritiky a násilně. Vykládá na př. “vůz” neb “loď” paní Berchty jako mythický obraz mračna a domnívá se, že jeho hypothesu potvrzuje “ohnivý pluh”, který se také někdy vyskýtá v německé pověsti. Wode, divoký lovec, a paní Holle, bílá paní, jsou podle jeho theorie o “elementární” či “nižší” mythologii staré přírodní, démonické postavy, ještě nezbožněné.

Srovnávací mythologii náleží také výklad Maxe Müllera, jiného zakladatele tohoto studia, který staví slunce a nebe do středu veškerého mythického nazírání Indoevropanů. Jeví-li se ve výkladě Kuhnově a Schwartzově theorie “meteorická”, jest založen výklad Müllerův spíše na theorii “solární”, jak on sám oba směry nazývá; v podstatě však neliší se jeho vysvětlení pověstí o bílé paní od Kuhnova. Oba kladou přílišnou váhu na vedské mythy a s tohoto stanoviska pátrají po jazykových plodech jiných národů. Jejich hypothesy jsou neudržitelné, ježto předpokládají nedokazatelnou proethnickou kulturní výši Indoevropanů.

Ze změn meteorických vysvětloval také L. Laistner pověst o bílé paní porůznu ve svých “Nebelsagen” později opustil toto mínění a podal výklad pravděpodobnější.

Uvedené pokusy srovnávací mythologie o výklad se neujaly; neuvádějí důkazů, jsou plny fantastických srovnání a nápadů, takže pro kritiku nemají na váhu a mají jen historickou nejvýš zajímavost. V následujících generacích proto téměř výhradně přijímána mythologická rovnice Grimmova bílá paní = Berchta, a vysvětlení toto drželo se s většími či menšími změnami a dodatky až dosud. Avšak další vývoj názorů mythologických změnil značně mínění o mythické Berchtě.

Již Grimm, jednaje o putování Berchtině ve svátečním cyklu dvanácti nocí t. j. od 25. prosince (dne narození Páně) do 6. ledna (dne epifanií, theofanií), zmiňuje se i o tlumočení slova “theofania” staroněmeckou glossou “giperatha naht” t. j. světlá noc pro nebeské zjevení, jež se ukázalo pastýřům; zná i jiné středověké výrazy a ví, že se mohla z nich snadno vyvinouti personifikace Perchtentag, Perchtennaht t. j. der tag, die naht der frau Perchte. Nabízí se dvojí pojetí: buď se vyvinula báječná Perchta náhodou či neporozumněním z této personifikace aneb byla analogie “světlého dne” spojena s postavou Perchty, již dříve známou; Grimm, zřící německou minulost plnou bohů a bohyň, rozhodl se ovšem pro pojetí druhé.

Co neodvážil se vysloviti J. Grimm, pronesl stručně J. W. Mannhardt: Berchta, Perchta jest personifikací svátku tříkrálového (epiphania domini, festum trium regum, adoratio magorum), a vedle ní stojí zcela analogická italská Befania, Befana (z epiphania, befania).

Tímto neočekávaným obratem byl ovšem silně otřesen i výklad bílé paní, spojované s Berchtou; z bohyně Berchty mohla se daleko snáze vyvinouti představa o bílé paní, než z personifikace kalendářního dne.

Mínění Mannhardtovo rozvedl, opatřil důkladným učeným apparátem a s jiného stanoviska osvětlil ruský akademik A. N. Veselovskij. Vycházeje od starozákonní legendy o husonohé královně sábské Sybille, potvrzuje Veselovskij starší mínění Lebeufovo z r. 1751, že ženská postava s věncem a husí nohou na portálech některých kostelů francouzských, zvaná “reine Pédauque” t. j. pede auca, představuje Sybillu. Tím staví se proti panujícímu mínění, pronesenému G. Parisem a J. Grimmem, že Pedauca jest povídkovou velkonohou matkou Karla Velikého – Bertou. Grimm dává přednost oné versi karolínského cyklu, která vypravuje o Bertě s jednou velkou nohou, a spojuje Bertu, matku Karlovu, s mythickou německou Berchtou, jež má široké chodidlo přadleny, ploské prý od stálého zaměstnání kolovratem. Veselovskij ukazuje, jak romantický typ Berty ztotožněn byl s Pédauque-Sybillou smíšením typů Berty, matky Karla Velikého, a Sybilly (Galiany), ženy jeho. Rysy mythické Berchty německého podání pokládá za jeden z podnětů. Berchtu, již důkladně líčí, neopomíjeje ani českých tradic, má za zosobnění tříkrálového svátku, kterým se nyní význačně zakončuje cyklus narození Páně. Novým způsobem vysvětluje se vztah Berchtin ku předení, na nějž kladou mythologové němečtí velikou váhu jako na hlavní znak bohyně Berchty: přirozeným požadavkem symbolismu jest, že Berchtě náleží péče o ženskou práci. Vztah Berchtin k dětem vykládá – jako již dříve Mannhardt – tím, že den její, Perchtentag, byl netoliko dnem tří králů, ale že byl dříve zasvěcen také památce pobitých Herodem pacholat, prvomučenníků Páně; lidová obrazotvornost užila prý rysů tohoto symbolismu a přenesla na Bertu, Berchtu rysy Ráchel. Takovou shodou svátků Berty-epifanií a tří králů vysvětluje Veselovskij i přenesení jiného symbolického znaku na Bertu – husích nohou Sybilliných, při čemž mohly býti prý dalším podnětem skulpturní výtvory portálů, kde husonohá Sybilla líčena byla ve společnosti tří králů. Další osudy této křesťanské mythické postavy shledává Veselovskij na půdě již pseudohistorických přídavků: Berta, povídková matka Karla Velikého, ztotožnila se prý formálně s husonohou Bertou křesťanského mythu. Celý vývoj povídkového typu Sybilly-Berty představuje si takto: 1. Sybilla-Pédauque círevní legendy a portálu. 2. Sybilla-Pédauque-Berta vánočního cyklu. 3. Velkonohá Berta, povídková matka Karla Velikého a místních pověstí; Berta, pramáti znamenitých rodů, spojená s feudální pověstí toho či onoho hradu (Dame blanche); Sybilla na Tecku, pramáti rodu würtenberského atd. Zajímavá hypothesa, spojující bílou paní až se Sybillou, vrhala by světlo na věštebný charakter bílé paní; avšak právě v poslední fási vývoje obmezuje se studie na pouhé naznačení, nepodávajíc důkazů, takže nelze ani s jistotou říci, neprostředkoval-li konec konců ve smělé kombinaci opět omyl Balbínův, přejatý z Grimma.

Výklad Berchty z personifikace svátku tříkrálového, kterého mimo Mannhardta a Veselovského zastávali i jiní mythologové, na př. Golther, Tille, se neudržel. A byl to právě jeden z nejlepších žáků Mannhardtových, který popřel výklad svého učitele, E. H. Meyer. Ve vysvětlení pověsti o bílé paní kombinuje Meyer názory Grimmovy a nápady Kuhnovými, Schwartzovými i Mülerovými. Jako Grimm spojuje i Meyer paní Berchte s paní Holle, Holde a kromě bílé paní pokládá i fru Freen, Frien, Frick, Gode, Harke a j. za jednu a tutéž postavu pod různými jmény. Neprávem prý jí odpírají mythologové božství pro příliš pozdní doložení a pro její strašidelný ráz. Pokládá za možné, že paní Berchta má jméno podle noci svých hlavních pochůzek, noci epifanií, podobně jako paní Luz, Faste podle luzientagu neb fastentagu, ale její mythus trval podle Meyera již dříve a nemohl prý vyrůsti ze jména dne, který se ani nevyskytuje ve starých kalendářích. Než důvody, které uvádí pro božství Berchtino, totiž souvislost se staroněmeckou bohyní Frijou-Friggou a bohatý kruh pověstí, ve kterých zahrnuje také bílou paní nepřesvědčují; ohyzdné často a groteskní rysy této postavy, které činí její božský původ silně podezřelým, snaží se omluviti tím, že byla dříve měnlivou bytostí povětrnosti a že vyrostla z elbických hold a unhold, bercht a berchteln. Pověst o vysvobození bílé paní má za nejkrásnější výkvět jarního mythu této bohyně a uvádí málo přiléhavé parallely z eddických básní. Spíše dá se již přisvědčiti jeho mínění, že měnlivé počasí jarní je motivem celé řady pověstí o tom, jak bílá paní pere, bílí, přede, nosí vodu v okovech a p.

Velmi pravděpodobné vysvětlení záhadné Perchty podal Eug. Mogk. Ani on neodlučuje věcně Perchty od Holdy; i on z téhož důvodu jako Meyer popírá vznik z personifikace z kalendářního dne. Ale jako má podle něho Holda východisko v zástupu duchovních bytostí hold a unhold, které mají nejužší souvislost s dušemi zemřelých, tak i Perchta vychází ze zástupu percht, podobných bytostí podzemních. Holda a Perchta staly se nejprve prý vůdkyněmi těchto zástupů hold a percht a zatlačily později všecky bytosti ostatní; to stalo se podle Mogka až v době křesťanské. S Holdou a Perchtou, kterým lidová víra dává vládu nad počasím, spojuje bílou paní jako zjev v přírodě. Fru Harke, Frick a j., které Meyer staví na roveň Berchtě, vysvětluje Mogk jako výtvory lidového vtipu doby nové. Nemalý význam má i nová etymologie slova “Perchta”; podle Mogka náleží k starohornoněmeckému pergan verbergen, podobně jako Holda k starohornoněmeckému helan téhož významu.

Výklady o Berchtě dospěly tak daleko, že v posledním desítiletí tohoto století, ve kterém vzniklo mythologické studium, najdou se názory všech možných směrů o jedné a téže postavě.

Th. Vernaleken mluví o bohyni Perchtě jako o běžném a přijatelném faktu, zatím co současně M. Höfler popírá výklad Berchta = bohyně, ale také Berchta = personifikace svátku tříkrálového, a z množství znaků poznává v ní elbickou postavu, vraceje se tak k názoru, jež již před půl stoletím pronesl J. W. Wolf a podle něhož bílá paní, toužící po vysvobození, jest elbina, dryada stromu; se stromem jest její život nerozlučně spojen, strom poskytuje také dřevo ke kolébce vysvoboditelově. Výkladem lískového prutu v pověsti o zakleté bílé paní jako blesku hlásí se K. Weinhold k názoru Kuhn-Mülerovu a brzy po tom pronáší E. Hahn apologii božství Perchtina.

Výklady si tedy namnoze příkře odporují; zdá se, že z těchto zmatků, jež zmocnily se tajemné Berchty, vyjde vítězně jen ten názor, že Berchta není ani bohyně ani personifikace svátku tříkrálového.

Dva pokusy o výklad pověsti z posledních let jsou velmi příznačné pro všecko dosavadní vysvětlování. Th. Stettner ukazuje mylné spojení pověsti o orlamündské vraždě dítek s pověstí o bílé paní, připomíná, aniž by se pouštěl do hlubších výkladů, že bílá paní dala by se uvésti spíše na některou valküru, než na bohyni Perchtu.

W. Wundt ve “Volkerpsychologie” poznal sice správně, že není tu nějaký přechod bývalé bohyně v postavu pramáteře, avšak poněvadž nezná skutečné lidové pověsti o bílé paní a domnívá se, že bílá paní má jméno Bertha až i prý do tragedie Grillparzerovy, myslí, že běží tu o toto theoforní jméno, k němuž prý byl dán podnět pro všeobecnou příbuznost představy o děsivém strašidle s postavou mythologickou, která se stala takovým strašidlem. Ožívá zde tedy opět osudná myšlenka jesuity Bohuslava Balbína!

Pro úplnost obrazu vývoje, jenž konec konců přes nové a nové omyly přece jest v pokusech o vysvětlení patrný, jest zmíniti ještě o některých výkladech českých, které se většinou přikloňují k současnému stavu německého studia mythologického.

Pokračování výkladu pověsti >zde<

Související článek: Pověsti o bílé paní

Literatura: Národopisný věštník českoslovanský, ročník VII, č. 9-10, autor textu Prof. Ph.Dr. František (Frank) Wollman.

Obrázek: bílá paní ze slovenské Levoči.